فقه التبديع عند الأئمة

 

لم أقل: الحسنات العامة وكثرة التصانيف تمنع التبديع بل ولا تمنع من التكفير
فهذه ليست موانع شرعية؛ إذ لا اعتبار شرعيا لمثل هذا كمانع مستقل، وإنما قد تكون قرائن في سياقات خاصة، والقرينة أعم من الدليل..كما أن المقصود ليس تسويغ أخطاء النووي..
والمقصود هنا التأصيل لباب الاحتياط في أحكام الأعيان...
والذي قلته بمعناه: حتى نحكم  بالتبديع المباشر على المعين لابد من النظر إلى السلوك الاستدلالي عند المعين، ولابد أن نراعي أن الأصل بقاء السنة في المعين حتى يثبت خلافه، فذكر الاحتمالات هنا من باب التثبت في تنزيل الأحكام على المعين.

والأصل الذي يُبنى عليه هذا كله: أن خفاء الحق بطول الزمان واستحكام الشبهة معتبر شرعا في رفع وصف التبديع عن المعيّن، لكن بقيد لا بد من تحريره، وهو:

ثمة خط فاصل لا نعذر احدا بتجاوزه مهما صنف وكثرت حسناته، وهو تعظيم الوحي واعتباره حجة مستقلة لاسيما في خصوص باب الإلهيات الذي هو محور الجدل.
وهذا الخط هو الذي يشفع ابتداء لمن حققه أو حام حوله، سواء أخطأ بعد ذلك أم أصاب في التفاصيل.

فالجويني والرازي والآمدي والسنوسي لم يحترموا هذا الخط ابتداء في بابي الإلهيات والنبوات، فصدرت عنهم عبارات تنافي تعظيم الوحي بشبهات ذات أصل فلسفي، وأسّسوا منهجهم الاستدلالي على تقديم العقل الكلامي الذي وصفوه بالقطعي على ظاهر النص الذي وصفوه بالظني، لا عن تقليد، بل عن مناقشة ومجادلة مستقلة.

بينما النووي وأمثاله احترموا هذا الخط ولم يتجاوزوه تنظيرا، وما وقعوا فيه من تأويل كانوا يظنونه منطلقا من تعظيم الوحي والاستدلال به، فتمسكوا بما فهموه - وإن أخطأوا فيه - من قوله تعالى ﴿ليس كمثله شيء﴾ ونحوها.

فنحن نتكلم عن شخصين لا يستويان في الحكم: منظر مرجح ومقلد ناقل.
فالمنظر المرجح يطّرد عنده التأويل والتفويض؛ لأنه يعتقد المنهج الكلامي حجة مستقلة يصدر عنها اجتهاداا

وأما المقلد الناقل فلا يلزم اطراد منهجه، لأنه ليس صاحب منهج مستقل، فتارة ينسخ معتمد مذهبه كما هو، وتارة يخالفه بحسب ما يترجح له من النص في موضع بعينه.

فالمقلد الناقل: من ورث مدرسة فقهية كلامية فنقل معتمد مذهبه في كل مسألة يعرض لها، لا لأنه بحث المسألة كلاميا واستقل برأي، بل لأن هذا ما استقر عليه مصنفو مذهبه الذين ينقل عنهم فقها وعقيدة معا، وقد يرجح ويختار بناء على ما ظن أن دليل الشرع يسنده.

ولابد أن يختلف حكمه عمن أسّس منهجه الاستدلالي بنفسه، وهو الناظر المرجِّح،كما بين ذلك ابن القيم بوضوح

فقول النووي "قال أصحابنا كذا" في العقيدة نظير قوله "قال أصحابنا كذا" في الفقه إنما هو نقل لمعتمد مذهب المتأخرين الذي مزج الفقه بالعقيدة، لا اجتهاد كلامي مستقل.
فالنووي وارث لخطإ تراكمي عبر قرون، لا مُصدِر له ابتداء ولا مجادل عنه.

وعلى هذا الأصل جرى صنيع أهل العلم المتأخرين: بدعوا الجويني والرازي، ولم يبدِّعوا النووي وابن حجر، وما خالف في ذلك إلا من لم يفهم منهج أهل السنة في توسعة دائرة العذر لمن لم يتجاوز الخط الأحمر.

وإذا حررنا مثال الكرابيسي
فالكرابيسي لم يكن ناقلا لمسألة موروثة عبر قرون، وإنما كان محدثا لصيغة جديدة "لفظي بالقرآن مخلوق" في وقت المحنة نفسها، وهي صيغة رآها الإمام أحمد حيلة لتمرير القول بخلق القرآن، فكان الكرابيسي بذلك مشاركا فاعلا في صناعة الخلاف وقت نزاعه الحي، لا وارثا لمذهب مستقر، وهذه المشاركة المباشرة في إنتاج القول المحدَث لحظة نزاعه هي التي تُخرج صاحبها من دائرة الوارث المقلد المعذور إلى دائرة المحدِث المسؤول.

وبهذا يتبين لك أن تبديع المعيّن عند السلف له فقهه الخاص، وليس قواعد آلية مطردة أو قوانين رياضية كما يظن محمد شمس الدين وأمثاله، ممن يحسبون أنه ما دام السلف حكموا على منكِر العلو بالكفر، فكل منكِر للعلو يجب أن يكون كافرا وإلا كان ذلك تركا لمذهب السلف؛ وما دام العلماء حكموا على الأشعرية بالبدعة، فيجب أن يكون كل من انتسب إليها مبتدعا، ولو كان مجرد ناقل معظم لأصل الوحي.

قد يقال: ما الفرق بين الرازي والنووي؟

وجوابه: الرازي صرّح في كتبه بالقانون الكلي في تقديم العقل على النقل عند التعارض واستدل له، وهذا تنظير مستقل صريح لمنهج استدلالي، لا نقل عن مذهب.
أما النووي فلم ينظر له، ولا صنف كتابا في أصول الكلام أو قواعد تقديم العقل، وإنما غاية ما عنده نقل واستشهاد بأقوال متكلمي مذهبه في سياق شرح الحديث والفقه.

فإن قيل: أليس نقل النووي لأقوال أصحابه في العقيدة، مع تقصيره في الاستدلال وتحقيق مذهب السلف، تفريطا يستوجب اللوم بذاته؟

وجوابه: هذا اعتراض في محله من جهة التقصير، لكنه لا يرقى لموجب التبديع، فالتفريق هنا بين درجتين: تقصير في الاستدلال وتحقيق مذهب السلف، وهذا مما يُلام عليه المرء تقصيرا، وبين إحداث منهج مخالف للسنة في الاستدلال ينتظم عليه، وهذا هو مناط التبديع.
فالنووي مقصر في عدم استقلاله بالنظر، لكنه ليس مؤسِّسا لمذهب مخالف ولا مجادلا عنه منظرا له.

فإن قيل: ألا يلزم من هذا التقرير أن كل متأخري الأشاعرة معذورون بإطلاق؟

وحوابه: لا يلزم ذلك، لأن الضابط ليس الانتساب للمذهب ط، وإنما الضابط تحقق حال النقل في شخص كل معيّن بعينه، وهذا يقتضي النظر الفردي في كل عالم: هل صنّف في أصول الكلام مستقلا أو اقتصر على النقل؟
فقد يكون بعض متأخري الأشاعرة قد جاوز حد النقل إلى نظر مستقل، فيُبدَّع كالرازي، وقد يقتصر آخرون على النقل فيُعذرون كالنووي.

وعلى هذا التقرير يظهر خطأ هذا المسلك الذي سلكه محمد شمس الدين وأمثاله، إذ لا يصح تعميم حكم الطائفة على كل معين منتسب إليها، بل لا بد من تحقيق المناط في كل معيّن كما هو أصل هذا الباب من أوله.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار 

الخلل المنهجي في حكم #محمد_بن_شمس_الدين بكفر الحافظ #السيوطي رحمه الله

الخلل المنهجي في حكم #محمد_بن_شمس_الدين بكفر الحافظ #السيوطي رحمه الله 

نشر محمد بن شمس الدين منشورا بعنوان #نواقض_إسلام_السيوطي، انتهى فيه إلى الحكم على الحافظ جلال الدين السيوطي بالردة والكفر. !!

ومقصودي في هذا المقال: بيان الخلل المنهجي عنده في الانتقال من الحكم على القول إلى الحكم على القائل المعين؛ إذ إن هذا الانتقال ليس لازما بمجرد ثبوت كون القول كفرا أو شركا أو مخالفا لما هو معلوم من الدين بالضرورة، وإنما له ضوابط وشروط مقررة عند أهل العلم. 

وهذا أعظم خلل منهجي استدلالي عند هؤلاء، ترتب عليه الغلو في تكفير المعينين وتبديعهم، ولذا كانت قراءتهم لكتب السلف وأقوالهم قراءة منحرفة... 

ما هي نواقض إسلام السيوطي عند محمد شمس الدين؟ 

1. أنه دعا إلى عبادة قبره، واستند محمد شمس الدين في إثبات ذلك إلى قول الشاذلي بأن السيوطي أوصى أهل بيته أن يذكروا حاجتهم عند قبره فتقضى.

فقفز محمد شمس من فعل جزئي إلى حكم كلي بأنه يدعو إلى عبادة قبره!!! 

2. أنه استغاث بالنبي صلى الله عليه وسلم.

3. أنه أهان القرآن باستعمال كلماته في كتاب رشف الزلال من السحر الحلال

وهذه النقطة تحتاج إلى وقفة، فهذا الكتاب شكك في نسبته للسيوطي جماعة، والشك في أصل النسبة كاف في باب درء العقوبة، وإن لم يكن كافيا في باب الجزم بالنفي.

وإذا كانت الحدود تدرأ بالشبهات فكيف بأعظم الأحكام وهو التكفير؟!! 

وأما تكرار استخدام المصطلحات الشرعية والقرآنية في هذا السياق الأدبي الجنسي، فيبقى لها تأويل يمنع من التكفير وهو استغلال الازدواج الدلالي للألفاظ بأن يكون للفظ الواحد معنى شرعي ومعنى آخر عادي، فيستعمله على المعنى العادي دون أن يقصد بذلك التقليل من قيمة المعنى الشرعي نفسه، والدافع له هو الصنعة اللفظية، لا الاستهزاء بالدين، وهذا احتمال يكفي لدرء الحكم بالتكفير وإن كان لا يدرأ قبح الاستخدام

أقول هذا ليس لتسويغ الاستعمال وإنما أقوله لنفي كونه استهزاء موجبا للتكفير على كل حال؛ لأن التكفير في هذا النوع يشترط فيه انتفاء الاحتمال الراجح المعارض، وهذا الاحتمال هنا راجح لقيام قرينة السياق الأدبي المعروف. 

4. أنه يقول بأن الله موجود في كل مكان.

5.  أنه يرى أن النبي حي بجسده يتصرف في الكون.

وهذه النقطة أيضا تحتاج إلى وقفة تحرير وتحقيق، فقد استند الكاتب فيها إلى قول السيوطي:"إن النبي حي بجسده وروحه، وأنه يتصرف ويسير حيث شاء في أقطار الأرض وفي الملكوت وهو بهيئته التي كان عليها قبل وفاته". 

فحمل محمد بن شمس الدين لفظ "يتصرف" على التصرف في الكون وتدبير شؤونه.!!!!

إلا أن الاقرب من سياق هذا النص أن المراد بـالتصرف هنا هو الحركة والسير والانتقال من مكان إلى آخر بهيئته البشرية، لا تدبير الكون وتصريف أموره، فهذه النقطة الخامسة مبنية على سوء فهم للنص منه.

والحاصل أن المآخذ التي ذكرها هي في الحقيقة ما بين كفر وشرك وضلال من حيث حكم الأقوال ذاتها، وليس هذا هو محل النزاع أصلا معه متى صحت النسبة، لكن محل النزاع الحقيقي هو: هل يستلزم كون هذه الاقوال كفرا أو شركا: الحكم على قائله المعين بالكفر مباشرة؟ 

وحتى يتضح الجواب، ونفصح عن الخلل المنهحي الذي وقع فيه محمد بن شمس لابد من تقسيم صور الكفر من حيث تنزيل حكم التكفير على المعين إلى ثلاثة أنواع: 

النوع الأول: كفر ينافي أصل الإيمان ولا يجتمع معه

كسبّ الله تعالى، فهذا يوقع الحكم بالكفر على القائل مباشرة دون توقف على إقامة حجة؛ لأنه من الألفاظ أو الأفعال الصريحة التي لا تحتمل التأويل غالبا، فلا يفتقر الحكم فيها إلى إقامة الحجة البيانية، إلا إذا وجد مانع معتبر كالإكراه أو ذهاب العقل ونحوه. 

النوع الثاني: كفر ينافي حقيقة توحيد العبادة دون أصل الإقرار بالشهادتين من جهة تنزيل الحكم على المعيّن، لا من جهة وصف الفعل في نفسه، كالاستغاثة الشركية ودعاء الأموات.

وهذا النوع وإن كان شركاً في ذاته إلا أنه لا يستلزم كفر المعين بالضرورة كالنوع الأول؛ لكثرة وقوع الجهل والتأويل في هذا الباب عند كثير من المتأخرين. 

النوع الثالث: ما يستلزم إنكاره تكذيب الله ورسوله أو الامتناع عن التسليم، كجحد وجوب الصلاة، أو كإنكار ما ثبت بالكتاب والسنة وإجماع السلف من علو الله، وهذاالنوع مما يُعلم بطلانه بالضرورة من دين الإسلام، ورغم كونه من الضروريات إلا أنه لا يُكفر صاحبه إلا بعد إقامة الحجة عليه؛ لأن الكفر إذا كان راجعاً إلى التكذيب أو الامتناع، فإن ذلك لا يتحقق إلا فيمن تبيّن له الحق على وجهه ثم أعرض عنه، لا فيمن لم يتبين له الحق أصلا. 

ومما يحسم الخلاف قي هذا الباب: موقف السلف من الجهمية

فرغم أن مقالة الجهمية في نفي الصفات من أوضح الأقوال بطلانا، وتتعلق بمسائل من الضروريات المعلومة من الدين إلا أن السلف مع ذلك لم يكفروا جميع أعيان الجهمية مع تصريح كثير منهم بتكفير مقالتهم، وإنما التزموا شرط إقامة الحجة قبل إطلاق الحكم على الأشخاص. 

والذي أختم به أن ما نُقل عن السيوطي من استغاثة ودعوة لقصد قبره وقول بأن الله في كل مكان، وإن النبي صلى الله عليه وسلم حي بجسده يسير 

وإن كانت هذه الأقوال ـ إذا صحت نسبتها ـ أقوالاً كفرية أو شركية أو بدعية بحسب كل مسألة إلا أنها من النوع الذي يتوقف الحكم على المعيّن فيها على تحقق الشروط وانتفاء الموانع، ومن أعظمها قيام الحجة الرسالية.

وهذه هي الفوارق المنهجية التي أغفلها محمد بن شمس الدين في بنائه للحكم على السيوطي. 

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار

#رقية_محمد_الحسن_الددو الشنقيطي للنساء

 

يزعم بعض المدافعين عن د. محمد الحسن الددو أنه لا دليل على تحريم هذه الهيئة المحدثة: التجمع الجماعي للنساء تحت النافذة، مع رفع القوارير من بعيد، ودون تحقق من وصول النفث إليها.

ثم يستدلون على جوازها بعموم النصوص الواردة في مشروعية النفث في الرقية، كحديث اللديغ الذي هو من أصول الاستدلال بالنفث في الماء .

وفعلهم هذا نظير من يزعم أنه لا دليل على تحريم اجتماع الناس على الذكر بصوت واحد، ثم يستدل على الجواز بالنصوص المطلقة الحاثة على الذكر.

ووجه الخطأ أن كلا الاستدلالين مبني على نقل مشروعية الأصل إلى هيئة مخصوصة لم يدل عليها دليل.

فإن قلت: الرقية بابها اجتهادي.

قيل: على القول بجواز الاجتهاد في بعض وسائل الرقية وكيفياتها التي لا تخالف الوارد، لكن شرطه:
١-أن يتحقق القارئ من وصول النفث إلى المحل الذي يقصد رقيته، كما هو المستفاد من صفة الرقية الواردة في السنة، كحديث اللديغ وحديث عائشة رضي الله عنها لما قالت: كان رسول الله ﷺ إذا أوى إلى فراشه، نفث في كفيه بـ {قل هو الله أحد} وبالمعوِّذتين جميعاً، ثم يمسح بهما وجهه)
واستمرار اتصال النفث بالمحل المرقي في جميع ما ورد من صفات الرقية مع عدم نقل صورة يخالفه: قرينة قوية على أن هذه هي الكيفية المشروعة، فلا يصح إلحاق صورة لم يتحقق فيها هذا الوصف بما ورد به النص إلا بدليل، وأما القول بأن النفع من الله لا من الريق، فمُسلَّم، لكن هذا لا يمنع أن يكون الله تعالى قد جعل هذا الاتصال سببا شرعيا لتنزل الشفاء كما هي عقيدة أهل السنة؛ ولذلك لم يكتفِ النبي صلى الله عليه وسلم بالدعاء المجرد دون نفث، ولا بالنفث في الهواء دون تحديد محل.

٢-ألا يفضي إلى الغلو، فإن ما يفضي إلى الغلو في الأشخاص لا يسوغ استحداثه في هذا الباب؛ لأن باب الرقى من المواطن التي يظهر فيها تعلق العامة بالأشخاص، فتجري فيه قاعدة سد الذرائع.

ولم يكتفِ هؤلاء بهذا، بل استحسنوا بأذواقهم فزعموا أن هذه الهيئة إن لم تنفع فلا تضر.

وغفلوا أن القضية ليست طبية: هل يضر النفث في الماء أو لا؟
وإنما هي قضية تمس العقيدة؛ فهذه الهيئة تفتح بابا لتعظيم الشخص نفسه والغلو فيه، فتدخل بذلك تحت باب سد الذرائع،
وقاعدة سد الذرائع معتبرة في أبواب الاجتهاد كما تعتبر في غيرها عند تحقق مناطها، وقد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن الصلاة عند القبور مع كون الصلاة في أصلها عبادة مشروعة لكنها منعت لكونها تفضي إلى مفسدة عقدية.
ومقام العقيدة من مواضع المبالغة في الاحتياط عند السلف على حسب مقتضى مجموع النصوص الشرعية
حيث يُكتفى بإمكان المفسدة العقدية دون تحقق غلبتها الفعلية؛ نظرا لخطورة المآل.

وأؤكد هنا أننا لا نتكلم عن مشروعية أصل النفث في الرقية، وإنما نتكلم عن هيئة بعينها، ولا يصح إلحاق ما لا يتحقق فيه وصول النفث بما تحقق فيه وصوله.

فإن قيل: الاجتماع الجماعي ورفع القوارير ليس هيئة تعبدية تحتاج إلى توقيف، وإنما هو وسيلة تنظيمية، والوسائل التنظيمية أصلها الإباحة ما لم يثبت فيها محذور شرعي.

قيل: هذا أقوى ما يمكن أن يستدل به الددو في هذا المقام

وجوابه: أن الوسيلة التنظيمية المباحة هي التي لا تغير من صورة الفعل التعبدي نفسه كاستخدام مكبر الصوت لإسماع الذكر لجمع كبير، أما هنا فالتغيير وقع في نفس الصفة المشروعة، فبدل نفث مباشر متحقق الوصول كما وصفته السنة، صار الفعل نفثا في الهواء أو باتجاه قارورة بعيدة دون تحقق، وهذا ليس تنظيمًا لوسيلة الأداء، وإنما هو تحويل لصفة الفعل من نفث متصل إلى نفث منفصل مجرد، مع ما يفضي ذلك إلى الغلو في الشخص نفسه.

وأما حسن الظن بالنية، فهذا أمر لا يمنع من نقد الفعل نفسه؛ فالنية الحسنة لا تصحح هيئة تفتح بابا للغلو.

والخلاصة
الأصل في المنع: أن الهيئة غير ثابتة، ولا يصح إلحاقها بالوارد؛ لأنها غيرت الكيفية المأثورة.
ويؤكد المنع: أن الوصف الملازم للرقية في النصوص هو اتصال النفث بالمحل المرقي، وهذا غير متحقق في هذه الصورة.
ويزداد المنع قوة: لما تفضي إليه الهيئة من فتح باب الغلو في الشخص، فيعمل فيها أصل سد الذرائع.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار

مباهلة في تبدبع النووي وتكفير السيوطي!!!

 مباهلة في تبدبع النووي وتكفير السيوطي!!!

من أكثر ما يبعث على الأسف أن تتحول المجالس والمنصات العلمية إلى ساحات مباهلة يتداول فيها: هل النووي مبتدع أو لا؟ وهل أبو حنيفة مبتدع أو لا؟ وهل السيوطي كافر مرتد أو لا؟

فمجرد طرح هذه الأسئلة على هذا النحو يكشف خللا في منهج الاستدلال وتنزيل الأحكام قبل أن يكشف خللا في المباهلة نفسها على هذه المواضيع.

وهذه الجرأة سبب في تشويه منهج أهل السنة عند كثير من الناس، حتى وجد خصومه كعبد القادر حسين وأمثاله مادة يطعنون بها في المنهج السلفي نفسه، ويصورونه على أنه منهج لا يعرف إلا التبديع والتكفير، مع أن هذا في الحقيقة مخالف للأصول التي قررها أئمة أهل السنة.

ولا خلاف بين أهل العلم المعتبرين السلفيين في أن النووي والسيوطي وقعا في أخطاء عقدية ومسائل خالفا فيها مذهب السلف، كما لا خلاف في أن أبا حنيفة رحمه الله قد نُقل عنه ما انتقده أهل العلم، لكنهم مع ذلك لم يسقطوهم ولم يجعلوا تلك الأخطاء سببا لإهدار مكانتهم العلمية

فالإشكال ليس في وصف القول أو الفعل بأنه بدعة أو ضلال إذا دل الدليل على ذلك، وإنما الخلل هو توهم أن كل من وافق المبتدع في بعض مقالاته فقد شاركه في الحكم الذي أطلقه السلف على أهل تلك المقالة بمجرد ذلك، دون تحقيق مناط ذلك الحكم في حقه.

وهذا هو الخطأ الذي وقع فيه محمد بن شمس وأمثاله، حيث استدلوا بإطلاقات السلف في تبديع أهل البدع أو تكفير أصحاب المقالات الكفرية، ثم نزلوها على أعيان معينين جاؤوا بعدهم دون تحقيق المناط، مع أن تنزيل الأحكام على الأعيان باب مستقل غير باب بيان حكم الأقوال والأفعال، وهو من باب تحقيق المناط لا من باب معرفة الحكم الكلي.

والغريب أن من يكثر من إطلاق أحكام التبديع والتكفير يقع غالبا في تناقض منهجي؛ إذ يبدأ بالاستدلال بإطلاقات السلف ثم ينتهي إلى تنزيلها على كل من وافق أوصافها في نظره، دون مراعاة للفروق التي راعاها السلف أنفسهم، ودون اعتبار لاختلاف الأحوال والأشخاص، فيصبح تحقيق المناط غائبا، مع أنه لب الاجتهاد في هذا الباب.

وهنا نسأل: هل مجرد وجود إطلاق عن الإمام أحمد في ذم مقالة معينة أو الحكم المطلق بكفر قائلها يقتضي أن كل من وقع فيها بعده يدخل في حكمه بعينه، دون تحقيق مناط؟وما الدليل على تحقق المناط في النووي والسيوطي؟

والعجيب أن كثيرًا من هؤلاء يحتجون بكلام السلف في ذم البدع، لكنهم يغفلون عن منهج السلف في تنزيل تلك الأحكام على الأعيان،
لأن إطلاقات السلف أحكام عامة على أوصاف، لا أحكام على كل من ظُن دخوله فيها، أما تنزيلها على الأعيان فهو اجتهاد آخر يحتاج إلى تحقيق المناط، ولا يلزم من صحة الحكم الكلي صحة تنزيله على كل فرد يدعى دخوله فيه، حتى يثبت أن هذا المعين قد استوفى الوصف الذي علق عليه الحكم، وانتفت في حقه الموانع المعتبرة.
فالخطأ ليس في الاستدلال بإطلاقات السلف، وإنما في القفز من الحكم الكلي إلى تنزيله على معين دون تحقيق مناط الحكم في حقه.

ومن هنا فإن من الخطأ اختزال النووي في بعض تأويلاته، أو السيوطي في بعض أخطائه؛ فإن الأمة لم تعرفهم بهذه الزلات، وإنما عرفتهم بما قدموه من خدمة للعلم والسنة والفقه، مع بقاء وجوب بيان ما أخطؤوا فيه ورده بالدليل.

فبهذا يتحقق العدل الذي أمر الله به، وتسلم أصول أهل السنة من الغلو في التبديع والتكفير، كما تسلم من التفريط في إنكار البدع والمخالفات.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار 

عبارة: «أدخلتم الدين في كل شيء»

 عبارة: «أدخلتم الدين في كل شيء» 

عندما يأتي فقيه يتكلم عن أزمة الكهرباء أو درجات الحرارة 

تجد من يعلق قائلا: أدخلتم الدين في كل شيء 

ولتحرير العبارة وبيان حكمها أقول:

هذه العبارة مجملة، تحتمل معنيين مختلفي الحكم.. 

ومن أصول أهل السنة: الاستفصال في الألفاظ المجملة المحتملة لحق وباطل، فإن كثيرا من النزاع إنما نشأ من الاشتراك في الألفاظ، لا من حقيقة المعاني. 

قد يريد القائل: لا تُدخلوا أحكام الحلال والحرام، ولا الخطاب الشرعي في مسائل فنية أو تجريبية محضة لا يتعلق بها حكم تكليفي، كالكلام في الأسباب الهندسية لانقطاع الكهرباء، أو الحسابات العلمية لدرجات الحرارة، أو نحو ذلك من العلوم التي مردها إلى الخبرة والتجربة، فهذا المعنى في نفسه صحيح؛ فإن الشريعة لم تأت لتبيين دقائق الصناعات، ولا تفاصيل العلوم التجريبية، وإنما دلت على أن الأصل فيه الرجوع إلى أهله، كما في قوله  صلى الله علبه وسلم: «أنتم أعلم بأمور دنياكم». 

لأن هناك من لا يفرق بين جهتين مختلفتين:

١-جهة فنية محضة، وهي معرفة أسباب الانقطاع، وطرق الإصلاح والحلول التقنية والإحصاءات وهذه مردُّها إلى أهل الاختصاص. 

٢-جهة شرعية، وهي ما يتعلق بأفعال المكلفين، كحكم تعمد قطع الكهرباء عمن تتوقف حياته عليها، أو حكم الإسراف في استهلاكها، أو وجوب أداء الأمانة في إدارتها، أو مسؤولية ولي الأمر في القيام بما تقوم به مصالح الرعية.

فهذه الجهة الثانية من صميم الشريعة؛ لأنها حكم على أفعال المكلفين، لا على الحقائق الكونية أو القضايا الفنية. 

وقد يريد القائل أن الدين لا شأن له إلا بالعبادات والشعائر الفردية، وأن السياسة والاقتصاد والقضاء وسائر شؤون الحياة العامة ينبغي أن تدار بمعزل عن الوحي، وأن الرجوع إلى الشريعة فيها غير لازم أو غير مشروع. 

وهذا هو المعنى الباطل؛ لأنه مصادم لما دل عليه الكتاب والسنة وإجماع الأمة من أن الشريعة جاءت لهداية الخلق في أمر دينهم ودنياهم، وأن الله تعالى أمر بالحكم بما أنزل، وجعل ذلك أصلا في القضاء والسياسة والمعاملات، كما قال سبحانه: ﴿وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ﴾. 

فمن اعتقد هذا المعنى فقد خالف قطعيات الشريعة وأصول الإسلام. 

وعلبه فمن يقول أدخلتم الدين في كل شيء قد يريد المعنى الأول أو الثاني، لما شاهده من تكلف بعض الناس في إقحام النصوص في مسائل فنية محضة، أو خلطهم بين البحث التجريبي والحكم الشرعي،

وقد يريد -والعياذ بالله- المعنى الثالث وهو العلمنة بعينها..

والفارق العملي بين المعنيين لا يدرك غالبا من مجرد سماع العبارة، وإنما يدرك بالنظر إلى القرائن وأصول المتكلم.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار

مختصر في بيان حقيقة #التأله والعبادة عند أهل السنة

- التأله والتعبد لفظان مترادفان: حقيقة واحدة قوامها ما في القلب من كمال المحبة والذل والخضوع، ويلزم عنه شرعا ظهور مقتضاه على الجوارح.

- العبادة اسم جامع لهذه الحقيقة، واسم لأفرادها أيضا، كما دل عليه قوله تعالى: ﴿وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾ [البينة: 5].
والعلاقة بين الأصل وأفراده علاقة تلازم لا تجريد، فمتى تحقق التأله في القلب وانتفى المانع، لزم ظهوره على الجوارح، وانتفاء جميع الأعمال الظاهرة مع انتفاء المانع دليل على انتفاء الأصل نفسه.

- التأله ليس مجرد اعتقاد ذهني بربوبية المعبود، وإنما هو غاية الذل والمحبة والانقياد، ظاهرا وباطنا.
ولهذا كان اعتقاد مشركي العرب في آلهتهم هو السبب الذي حملهم على صرف العبادة لها، لا نفس عبادتهم؛ فهم لم يعتقدوا استقلال آلهتهم بالربوبية، وإنما شفاعتها وتقريبها إلى الله، كما في قوله: ﴿هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ﴾ [يونس: 18]، وقوله: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى﴾ [الزمر: 3].

وهنا سؤال: لماذا خص المشركون الصنم بالسجود دون الغني وزعيم القبيلة مع اعتقاد القدرة في الجميع؟

والجواب: نوع الاعتقاد يفسر لماذا خُص الصنم بالتعبد، لكن هذا يثبته باعثا وداعيا وليس هو عين التأله، وهذه نكتة الخلاف مع الأشاعرة والمتصوفة
فحتى لو فرضنا جدلا أن المشركين يعتقدون في آلهتهم النفع الجزئي المستقل عن الله فليس هذا هو التأله، وإنما هذا هو الاعتقاد الباعث على التأله والداعي له، وهو شرط لوجود الفعل في الخارج وليس مناطا للشرك في النصوص الشرعية

فالشرع علق الشرك بالفعل كصرف سجود التعبد لغير الله
ولم يعلقه باعتقاد النفع في الآلهة، وإنما ذكر اعتقاد النفع باعثا وداعيا...
فافهم هذا بوركت
ولو أن رجلا اعتقد في ولي ميت أنه ينفع ويضر  دون أن يسجد له أو يدعوه، لكان مشركا في اعتقادة لا عابدا لغير الله ولا متألها له، حتى يقترن الاعتقاد بصرف شيء من العبادة.

- تنقسم الأفعال من حيث كونها تعبدا في نفسها من غير قرينة أو لا إلى قسمين:
الأفعال المحضة كالسجود التعبدي، ودعاء العبادة، والذبح قربة، والنذر، والطواف، فهذه الافعال عيّن الشارع جنسها ابتداء فصرفها لغير الله شرك بمجرد وقوعها دون حاجة لقرينة.
والأفعال المشترك كالقيام والانحناء، فهذه تحتمل التعبد وغيره، فلا تتعين تعبدا إلا بقرينة تخرجها عن معناها العرفي، كالاقتران بدعاء عبادة أو استغاثة، أو مبالغة تنفي كل تفسير معتاد.
والقرينة تعمل في تعيين جنس الفعل لا في كشف ما في القلب مباشرة.

- والحكم بأن الفعل عبادة حكم على جنسه لا على كل من وقع منه؛ فالحكم على الفاعل المعين يفتقر إلى استيفاء شروط التكليف وانتفاء الموانع كالإكراه والجهل والتأويل السائغ.
وبهذا يتميز قول أهل السنة عن الإرجاء الذي يُخرج الأعمال الظاهرة عن مسمى العبادة أصلا.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار

هل مطلق الخضوع عبادة؟ رد على بعض إلزامات حاتم العوني في كتابه الهزيل «مفهوم شرك العبادة»

 هل مطلق الخضوع عبادة؟

رد على بعض إلزامات حاتم العوني في كتابه الهزيل «مفهوم شرك العبادة» 

ذكر حاتم العوني في كتابه (ص 26) ما نسبه إلى خصومه من أهل السنة في تعريف العبادة، فقال إنهم يقولون: «مادام أن الله هو الخالق الرازق المدبر فهو المستحق لأعمال فيها خضوع وتذلل نسميها العبادة». 

ثم بنى على هذا الفهم ثلاثة إلزامات:

الأول: أن كل خضوع عظيم وتذلل كبير يكون عبادة، فيَلزم أن من ذل لطاغية جبار فقبَّل قدميه يكون عابدا له كافرا.

الثاني: أن أي عمل لا يظهر فيه خضوع وتذلل لا يكون عبادة، كالوضوء وغسل الجنابة.

الثالث: أن كل مخلوق كان سببًا في رزق مخلوق أو نفعه أو ضره يستحق نصيبا من العبادة، فيكون ذل الولد لأبويه عبادة لهما. 

والرد عليه: 

هذه الإلزامات مبنية على تصوير غير صحيح لمذهب أهل السنة، فأهل السنة لا يجعلون مطلق الخضوع حقيقة العبادة، ولا يقتصرون على الخضوع الظاهر مع الاعتقاد بالربوبية فقط، بل يحررون العبادة بضابطها الشرعي الدقيق. 

ولذلك ينبغي تقرير ثلاثة أصول قبل الجواب عن الإلزامات: 

الأصل الأول: وسأخصه في بيان حقيقة غاية الخضوع التي بها تتحقق العبادة عند أهل السنة 

ليس كل ذلٍّ عبادة، ولا كل خضوع وإن عظمت صورته: يكون عبادة. 

والخطأ الذي وقع فيه العوني أنه تصوّر غاية الخضوع على أنها مجرد التذلل الظاهر في أعلى درجاته، ثم ظن أن هذه الغاية الظاهرة متى وُجدت كانت عبادة بذاتها.

وهذا تصوير غير دقيق؛ فالخضوع المعتبر شرعًا هو الخضوع التعبدي (التأله) لا مجرد الذل الظاهر.

والتأله في اصطلاح السلف ليس مجرد الاعتقاد الذهني باستحقاق المعبود للعبادة، ولا مجرد إرادة القلب المجردة، وإنما هو حقيقة تعبد القلب للمألوه، المتضمنة لكمال المحبة وكمال الذل والانقياد له. 

وبهذا الأصل يُفرَّق بين نوعين من الخضوع:

١. الخضوع التعبدي: وهو الخضوع الذي تحقق فيه التأله بحقيقته المتقدمة، وهذا لا يكون إلا لله وحده.

٢. الخضوع غير التعبدي: وهو الذي مهما بلغت صورته الظاهرة من الشدة لم يتحقق فيه التأله، سواء كان مشروعًا كبر الوالدين، أو جبليًا كذل المقهور. 

الأصل الثاني: وسأخصه في بيان أن العبادة أعمّ من صورة الخضوع الظاهر 

العبادة عند أهل السنة هي: كل ما شرعه الله على جهة التعبد والتقرب إليه، سواء ظهر فيه خضوع بدني أم لم يظهر، وأما باعتبار أفرادها الشرعية فكما عرّفها شيخ الإسلام ابن تيمية، اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة. 

فمدار العبادة على كون الفعل مشروعًا على جهة التعبد، مقصودًا به التقرب إلى الله، لا على مجرد ظهور هيئة الذل البدني. 

ولا بد هنا من التفريق بين حقيقة العبادة وطريق الحكم على الأفعال؛ فحقيقة العبادة عند أهل السنة هي التأله لله، وهو بعينه ما يُعبَّر عنه بغاية الذل مع غاية المحبة

وأما الحكم بالشرك فيتعلق بالفعل الذي جعله الشرع عبادة مختصة بالله كالسجود والدعاء والذبح والنذر إذا صُرف لغيره، ولو لم يستحضر الفاعل التفصيلي لمعنى التأله، كمن سجد لصنم تقليدًا لآبائه.

الأصل الثالث: وسأخصه في بيان طريق معرفة تحقق العبادة في الأفعال الظاهرة 

لا يلزم من كون التأله أصلا في حقيقة العبادة أن يُشترط إقامة الدليل على وجوده الباطن في كل معين؛ فإن الشرع جعل أفعالا معينة من خصائص العبادة، كالسجود والدعاء والذبح والنذر، فالحكم عليها يكون بجنس الفعل الذي جعله الشرع عبادة، لا بتفتيش ما في القلوب. 

وهذا هو الذي يميز مذهب أهل السنة عن مسالك المرجئة الذين يردون أحكام الظاهر إلى مجرد الاعتقاد الباطن. 

وأما ما لم يجعله الشرع شعارًا خاصًا للتأله من صور الذل والخضوع العام  كذل المقهور وبر الولد فمرجعه إلى القرائن الظاهرة الدالة عرفًا وسياقًا على اقتران الفعل بالتأله أو عدمه، لا إلى مجرد الصورة الحسية للفعل. 

نعود إلى الجواب عن الإلزامات: 

الإلزام الأول (الذل للطاغية):

هذا الإلزام مبني على تسوية باطلة من العوني بين الذل التعبدي وذل المقهور، مصدرها ظنه أن غاية الخضوع الظاهر هي غاية الخضوع المعتبرة شرعًا، وقد تقرر في الأصل الأول أن ذل المقهور وإن بلغ في صورته الظاهرة أقصى مبالغ التذلل، كتقبيل القدمين إلا أنه لم يبلغ حقيقة التأله؛ لأنه ذلٌّ صادر عن خوف من البطش لا عن تأله وتقرب. 

الإلزام الثاني (عدم وجود خضوع في الوضوء وغسل الجنابة):

هذا الإلزام من العوني يفترض أن كل عبادة لا بد أن تشتمل على هيئة خضوع بدني ظاهر، وهذا غير صحيح؛ فقد تقرر في الأصل الثاني أن العبادة أعم من ذلك؛ إذ مدارها على صدور الفعل ابتغاء التقرب إلى الله، لا على مجرد الصورة الحسية للذل. 

والوضوء من جنس ما حدد الشرع كونه عبادة؛ لأنه امتثال لأمر التطهر تقربا إلى الله، وإن لم يشتمل على هيئة الذل البدني الظاهرة، فعبادته تثبت بجنسه، لا بمجرد صورة الخضوع. 

الإلزام الثالث (ذل الولد لأبويه):

هذا الإلزام يجري على المنهج نفسه الذي بُني عليه الأول، فبر الولد بوالديه، وإن بلغ غاية الطاعة والإكرام في صورته الظاهرة، إلا أنه ذلٌّ ناشئ عن محبة فطرية وإحسان معلوم السبب كالتربية والرحمة، ولا يبلغ تعظيمًا من جنس التأله؛ فهو كذل المقهور لم يبلغ حقيقة التأله وإن بلغ الغاية في مظهره. 

والفارق ليس في مجرد وجود سبب الإحسان، فإحسان الله على عبده أعظم من إحسان الوالدين، وإنما استحق الله وحده التأله لكمال ربوبيته وإلهيته وأسمائه وصفاته، ومن ذلك عموم إحسانه وإنعامه، 

بخلاف إحسان الوالدين المحدود الذي لا يبلغ هذه المرتبة أصلا،  ولو كان برهما تألهًا لهما لكانت طاعتهما مطلقة، كما أن مقتضى التأله لله يوجب تقديم طاعته على كل طاعة، فلما نهى الشرع عن طاعتهما في معصية الله علم أن برهما طاعة لله، لا عبادة لهما، قال تعالى: ﴿وَإِن جَاهَدَاكَ عَلَىٰ أَن تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا﴾ (لقمان: 15) 

ولا أدري كيف خفي على العوني أن هذه الإلزامات ساقطة من أصلها؛ لأنها مبنية على نسبة مقدمة إلى أهل السنة لا يقولون بها؛ إذ لا يصح إلزامهم بلازم مقدمة لا يلتزمونها. 

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار